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Category Archives: Publicações

Identidades em Performance: Vozes de uma cinematografia queer da produtora CineGround nos Anos de 1970 em Portugal

Mariana Santos Martins Gonçalves (ISCTE-IUL)

 

V Congresso da Associação Portuguesa de Antropologia (APA), Antropologia em Contraponto9 a 11 de Setembro de 2013

Campus da Universidade de Trás os Montes e Alto Douro, Vila Real

Comunicação apresentada no Painel 10: Experiências coloniais e seus legados: entre corpos, poderes e subjetividades.

Coordenação de Cristina Sá Valentim, Esther Moya e Fabrício Rocha

 

“A presente comunicação insere-se no projecto de investigação ‘Identidades em Performance: Memória de uma cinematografia queer da produtora CineGround nos Anos de 1970 em Portugal’, do Curso de Mestrado em Antropologia,  na especialidade de Globalização, Migrações e Multiculturalismo, do Instituto Universitário de Lisboa ISCTE – IUL, sob orientação do Professor Doutor Paulo Raposo (ISCTE-IUL). Pretende-se aqui compreender a construção social das identidades de género no seu carácter performativo, através do estudo/reconstrução do contexto espacio-temporal que esteve na origem da criação da produtora de cinema ‘Cineground’, fundada logo após a Revolução de 25 de Abril de 1974,  pelo artista plástico Óscar Alves e pelo produtor João Paulo Ferreira.

Fundada em 1975, a Cineground foi um grupo que se caracterizou por fazer uma primeira tentativa de comercialização de filmes em Super8, em pequenas salas de diversão em Portugal (boîtes e clubes nocturnos). Esses seriam na época os locais de eleição para a divulgação de uma cinematografia de carácter underground  (na origem do nome da produtora) e também queer.

Com escassos recursos de produção e uma equipa técnica reduzida, a Cineground logrou a criação de uma dezena de títulos (conhecidos): Fatucha Super Star (1976), Os demónios da Liberdade (1976), Goodbye Chicago (1978), O Charme Indiscreto de Epifânia Sacadura (1976), Solidão Povoada (1976), As aventuras e desventuras de Julieta Pipi (1976), (Trauma (1976), Tempo Vazio (1977) e Ruínas (1978) (os últimos 3 títulos, da autoria de João Paulo Ferreira não existem em arquivo, crê-se que terão sido ‘oferecidos’ pelo autor à Cinemateca Russa. (Fonte: Queer Lisboa). Nos filmes encontramos representações de sexualidades, classificadas na década de 60/70 como ainda desviantes, e uma apropriação do ‘jargão’ e estereótipos negativos que lhes seriam atribuídos. A sátira aos falsos moralismos e a linguagem subliminar remetem-nos para a repressão ditatorial, os seus resquícios no imaginário dos portugueses e como a experiência do normativo terá agudizado a tendência do desviante, a resistência, e finalmente, liberdade conquistada na materialização destes registos.

A diferença e a identidade, centrais no estudo antropológico, são termos que pela sua qualidade classificatória obrigam a um emprego cuidadoso. O seu dualismo está tão presente nas contingências históricas como no mais banal dos quotidianos. Invocar a diferença foi em tempos a única forma de reclamar a igualdade, vejam-se os exemplos dos movimentos feminista e da ‘negritude’. As identidades são um processo de construção e reprodução ao longo do tempo, existem por oposição ou relação directa com outros grupos, são sempre relativas a algo (etnia, nação, religião), estando portanto dependentes da alteridade, da diferença (Augé e Colleyn 2004: 16). A ideia de identidade como algo livre, flutuante, não ligada a uma ‘essência’, mas sim a uma performance, concebe o corpo como um projecto em que se inscrevem práticas culturais, sociais e artísticas (Vale de Almeida 1996). O caso do cinema queer da Cineground propicia uma reflexão sobre a construção social das identidades e sexualidades através de uma vivência de margem, em que a experiência corpórea de tornar-se o outro ilustra os mecanismos de construção da diferença. Recorri ao cinema como ‘ferramenta da Antropologia’, enquanto ciência que trabalha sobre a vida social e humana,  convicta de que a Cineground, constitui um registo material inédito da expressão queer da  década de 1970 em Portugal, que poderá ser revelador de conhecimento sobre identidades, que tal como o ‘seu’ cinema, ‘se viveram à margem’. Sugerindo que à democratização da sociedade estaria inerente a democratização das sexualidades, aqui temos um exemplo de como a arte se torna política. ”

 

Continuar a ler: PDF – Mariana Santos

 

 

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Decolonization of the Mind

by Aditya Nigam, Kafila
Our modernity is incomplete, our secularism impure, our democracy immature, our development  arrested and our capitalism retarded: ask anyone trained in the social sciences, economics in particular, about what ails India today and you can be sure of getting one or all of these answers. And you can go on adding to the list of more and more things ‘we’ lack. We did not have ‘history’, we do not have social sciences – and of course, we do not have theory/ philosophy.
Everything, in other words, is about our ‘backwardness’ and our need to catch up with the West. And seen through the lens of social science, most of the world looks like this – living ‘inauthentic’ lives, always ever in the ‘waiting room of history’, to steal historian Dipesh Chakrabarty’s suggestive phrase.

 

In the world view of our state elites, this is actually a form of what one could call, paraphrasing Sigmund Freud, ‘Capital-Envy’. The ‘realization’ that ‘we do not have it’ can be a source of serious anxieties. That is what lies behind the current frenzied desire to ‘catch up’ with the West. And generations of feminist scholarship has challenged this unquestioned Freudian  assumption that the penis is the norm and not to have it, is Lack. Perhaps women do not want it? Freud never conceived of this as possible. Indeed in today’s world, there are many men who claim that they feel they are women trapped inside male bodies. Generations of scholarship has made us realize that the aura of that grand universal theory actually rested on the fact that it did not just describe the sexes; it produced the sexual norm itself.
The vision that propels our political elites and their parallel numbers who write in the media today, is something like that fantasy of Freud. The anxiety produced by this awareness of the ‘primordial Lack’, is what drives them today towards what has been the most violent phase of development in our entire history. Violent uprooting of populations from their land, often at gunpoint, coupled with the most ruthless plunder of our common resources by unscrupulous corporations – all this and more has been going on with the state elites looking on ‘benignly’. For they seem to know something ordinary mortals do not – that all this is but the necessary price to pay for becoming ‘modern’ like them.
Economists and policy analysts of course, invariably point towards the ‘standard experience’ of industrialization and development – which basically comes down to the experience of the ‘enclosures’ in England during the 16th to 18th centuries, in which common lands were transformed into private property in a bloody transformation. This was extended in America where native populations were simply exterminated to free up the land. That pattern was not really repeated even in most parts of Europe not to speak of other parts of the world.
As against this now common-sense notion of the standard experience, political theorist Sudipta Kaviraj has argued that the trajectories of modernity and development in countries like India cannot but be different from the so-called standard experience. For unlike the West, India had democracy and democratic politics in place long before ‘full industrialization’ could take place. From the standard social science viewpoint, this is a clear disadvantage because such democratic politics impedes our ‘normal’ course of development. From its point of view, even the modern democratic political subject had to be the product of a massive pedagogic exercise, trained in the ways of ‘reasonable’ dissent, even when their entire lives and livelihoods were at stake. And typically this subject – the citizen – could be trained in a time when there was no democracy. The invasion of the portals of representative institutions by the ‘untutored masses’ is no less than a scandal from that point of view. Seen from another angle, however, this could be our advantage: opening up the possibility that our path could be less violent and not based on the ruthless elimination of agricultural or tribal populations. It could also be seen as an acknowledgement that we need not necessarily mimic the Western model but conceive of another kind of development – less obsessive about something called growth, more concerned with justice, more ecologically sensitive.
This means that there could be at least two ways of relating to the Western experience. One, espoused by our political elites, that treats it as the norm to be followed; and the other that is crying out to be acknowledged, that we treat it like any other experience from which we can and must learn. And learning from the experience of others involves avoiding the more grievous of their mistakes.
Social science knowledge shows us an image of ourselves that is like an image in a distorting mirror. It is perhaps a little bit like us, but not quite. What do we say of a body of knowledge that produces such images of most societies in the world? We would not hesitate in describing such a mirror as a ‘distorting mirror’ but when it comes to a body of knowledge with all the weight and aura of a ‘science’ attached to it and a galaxy of big names associated with it, we do feel a bit intimidated.
Perhaps, ‘intimidated’ is not the right word. For we are enchanted by it. Seduced by the vision of what seems like life beyond. If ‘we’ have to be like ‘them’, we must adopt their ways of thinking and being. It was when we accepted this line of thinking, in the closing decades of the nineteenth century, that we acknowledged defeat. Indian nationalism from its very birth acknowledged this. A large part of the great nationalist intellectual ferment through the first half of the twentieth century was directed at proving to the colonizer that “we too had it” – “it” being anything that they had. If they had science, we too had it, as Gyan Prakash shows in his fascinating book Another Reason; if they had political theory and a Machiavelli, then following Rudrapatna Shama Shastry’s publication of the rediscovered Arthashastra in 1909, we could claim that we had our Machiavelli centuries before theirs!
Even those who were wont to glorify ‘our great Hindu past’, Hindu nationalists like Savarkar, conceded defeat on this front and not many people remember that he was a great admirer of science, technology and the European enlightenment. Gandhi was perhaps the only one who rejected the claim of superiority of modern civilization – and to him, it was clear that the problem was not ‘the West’ but modernity. But so powerful was the lure of the modern that Gandhi was to be consigned to the pages of history – to be revered as little more than an eccentric grandfather.
As the new independent nation-state got down to the business of nation-building and began setting up its universities, it dropped even the basic attempts to think through the problems of the hegemony of western knowledge that many intellectuals had been struggling against in the period of the anti-colonial struggle. The urgency of setting up social science departments, designing curricula and putting new institutions in place naturally led to the easy way out – take what was being taught in Western universities, tweak it a bit and produce our own syllabi. A whole new system that would merely regurgitate the knowledge produced in Western universities was thus established.
This colonized knowledge is increasingly coming into question today. And this questioning goes far beyond critiques of western models that retain a reverence for western theory. A lot of such contemporary scholarship realizes this distorting-mirror-effect of western theory even while recognizing that it is an important part of our common pool of thought. The difference is that it no longer treats that body of knowledge with the reverence that had once blinded the colonized; that had once led them to invest that knowledge with the value of absolute truth. Today the exploration of other traditions of thought – Indian, Arabic, Persian, Chinese, Japanese – has become a part of a serious examination of the story told to us by Western thought of its own birth, a story where all thought begins in Athens and ends in Paris. As if there is a straight line connecting them; as if life in other parts of the world for centuries was lived bereft of thought. We fail to see in this picture the intricate lines connecting different parts of the world. We also fail to see here how, what we know today as western knowledge, was assembled at the dawn of its modernity, with knowledge-formations from different parts of the world – Arab, Indian, Chinese to name some. We fail to see the impact of Ibn Rushd on the early dissenters in 13th century Europe. We fail to see Moses Maimonides reading Al Farabi and Spinoza reading Moses Maimonides and what effects these might have possibly produced.
In other words, it is not just the theoretical knowledge that the West gives us that is in question today but also the story it tells us of its own birth and development.

Decolonizing the Teaching of Human Rights?

By César Augusto Baldi

Five talk­ing points to help us ques­tion, decol­on­ize, plur­al­ize and under­line the neces­sity of interculturalism.

Accord­ing to the new Bolivian con­sti­tu­tion, edu­ca­tion is “one of the most import­ant func­tions and primary fin­an­cial respons­ib­il­it­ies of the State”; it is “unit­ary, pub­lic, uni­ver­sal, demo­cratic, par­ti­cip­at­ory, com­munit­arian, decol­on­iz­ing and of qual­ity” (art. 78, I); and, through­out the entire edu­ca­tional sys­tem, it is “intra-​cultural, inter-​cultural and multi-​lingual” (art. 78,II), where its “inter-​cultural char­ac­ter is the means for cohe­sion and for har­monic and bal­anced exist­ence among all the peoples and nations” (art. 98). The Brazilian con­sti­tu­tion asserts the “plur­al­ism of ped­ago­gic ideas and con­cep­tions” in the field of edu­ca­tion (art. 206, III), and the pro­tec­tion of cul­tural rights, access to sources of national cul­ture, and the pro­tec­tion of “expres­sion by groups par­ti­cip­at­ing in the national civil­isa­tion pro­cess” in the cul­tural domain (art. 215, header and §1).

But to what extent can we really say that other cul­tural wis­doms — those of indi­gen­ous peoples, of Afro-​Amerindians, etc. — are no longer silenced, sup­pressed, hid­den, or treated as non-​existent? Is it true to say that the pro­claimed plur­al­ism of ideas actu­ally has a cor­res­pond­ing cog­nit­ive justice?

It would be inter­est­ing to under­take such an exer­cise to ana­lyse how human rights are cat­egor­ised and taught in nor­mal cur­ricula. Accord­ing to the hege­monic line of thought, the sys­tem is gen­er­a­tional: first, civil and polit­ical rights; second, social, eco­nomic and cul­tural rights; then a third gen­er­a­tion of human rights; and per­haps even a fourth (demo­cracy) or a fifth. But is this tra­ject­ory uni­ver­sal — can it be uni­ver­sal­ised — or does it simply hide the tra­ject­or­ies of human rights struggles behind the pro­ject of mod­ern­isa­tion itself?

Think back to just two paradig­matic moments: (1) the French Revolu­tion, seen as a moment in which we con­sol­id­ated liberty, equal­ity and fra­tern­ity, did not recog­nise women’s rights and nor did it ques­tion the enslave­ment of black people; (2) the Uni­ver­sal Declar­a­tion of Human Rights was being debated while large parts of Africa and Asia were colon­ies of the European coun­tries who adop­ted it. They fought against the bar­bar­ity of the Holo­caust, but the mas­sacre of col­on­ised peoples was swept under the car­pet. We can put for­ward, there­fore, sev­eral other top­ics and talk­ing points to help us ques­tion, decol­on­ize, plur­al­ize and under­line the neces­sity of interculturalism.

1. Dis­tinct European modernities

The epi­stem­o­lo­gical priv­ilege awar­ded to the Enlight­en­ment has con­cen­trated atten­tion on the second mod­ern­ity (Eng­land, France and the Neth­er­lands) at the expense of the Renais­sance period and the first mod­ern­ity (Italy, Por­tugal and Spain) in its entirety. This is why dis­cus­sion has focused on the “rights of man”, for­get­ting the con­tro­ver­sial mat­ter of “who counts as human”: the argu­ment between Sepúlveda and Bar­to­lomé de las Casas (who became Bishop of Chiapas, Mex­ico, in 1544) con­cern­ing the rights of indi­gen­ous peoples is a good example.

How­ever, Latin America’s own con­tri­bu­tions have been ignored, as demon­strated by the writ­ings of Gua­man Poma de Ayala (1535 – 1616). The Inca des­cend­ant wrote a treat­ise on good gov­ern­ment, in which he cri­ti­cises the mon­archy; he puts for­ward a new sys­tem of gov­ern­ment (based on a mix­ture of his know­ledge of Span­ish and Inca soci­ety), anti­cip­at­ing a “divi­sion of power”, and pro­duces a rich icon­o­graphy that asks pro­found ques­tions of the colo­nial order. It is there­fore also a mat­ter of recog­nising the exist­ence of an “imper­ial dif­fer­ence” (see Mignolo), which was made evid­ent recently with France and Germany’s use of the expres­sion PIGS to refer to the eco­nomic crises of Por­tugal, Italy, Greece and Spain — that is, South­ern Europe.

2. Bour­geois revolu­tions and anti-​systemic uprisings

Although at that time in his­tory indi­gen­ous people were con­sidered car­ri­ers of the soul (a “priv­ilege” that black slaves did not have recog­nised by the Cath­olic Church, nor by bour­geois revolu­tion­ary move­ments), the fact is that the human rights nar­rat­ive emphas­ised only bour­geois revolu­tions (espe­cially the French Revolu­tion and the Amer­ican Revolu­tion). Con­com­it­ant with the so-​called “Revolu­tion­ary Era” (1789 – 1848), two “silenced” insur­rec­tions took place in the lands we now call Latin America.

First was the revolu­tion in Haiti (1804), which was to become the first black nation — of illit­er­ate slaves — to become inde­pend­ent, abol­ish slavery and estab­lish, amongst other achieve­ments, equal rights for chil­dren born out of wed­lock, and the pos­sib­il­ity of divorce.

Second was Túpac Katari and Bar­to­lina Sisa’s move­ment (1780 – 1781) in Bolivia, against Span­ish rule, which would lead to a pro­found reor­gan­isa­tion of the com­munity and the cre­ation of new forms of polit­ical and com­mer­cial nego­ti­ation. It was a battle ideo­logy that sug­gests, draw­ing on the Aymara word pachak­uti (rad­ical change), that the present can incub­ate another time, which is both a future and a re-​imagining of the past. A “tra­di­tion of the defeated” would see all its eman­cip­at­ory ener­gies rein­vig­or­ated with the 1952 revolu­tion, the gas and water wars (2003), the debate on the rights of nature, indi­gen­ous lead­er­ship, and dis­cus­sion of the “Indian Revolu­tion” led by the Aymara intel­lec­tual Fausto Rein­aga (1906 – 1994). In Katari’s words as he died, “Today I die, but thou­sand upon thou­sands of us will come back”.

These struggles for inde­pend­ence are not cel­eb­rated with count­less bicen­ten­ar­ies and their prin­cipal act­ors are not “cri­ol­los”. They are the move­ments of oppressed black and indi­gen­ous peoples against the bed­rock of the colo­nial sys­tem and their vic­tory over it.

3. African dia­spora and slavery

In the sev­en­teenth cen­tury, vari­ous nar­rat­ives by freed slaves — deal­ing with slavery, a “life without mean­ing”, the need to recog­nise the dig­nity of all regard­less of race and geo­graph­ical ori­gin — were avail­able for study. Why have they been for­got­ten, as though slavery were a mere pothole on the road to mod­ern­ity and not the wicked face of the “colo­ni­al­ism of power”? How can books talk about France’s his­tory without con­sid­er­ing its inter­ac­tion with its colon­ies, when the colon­ies’ stor­ies are always remembered in the con­text of depend­ence on the met­ro­pole? It is unima­gin­able that a sys­tem that las­ted more than 400 years in Brazil (the coun­try has been inde­pend­ent for less than 200 years) should be con­sidered an event of little import­ance rather than a “crime against human­ity” (Durban Declar­a­tion), and, moreover, be deemed a con­stitutive part of the mod­ern system.

Colo­ni­al­ism is the other face of mod­ern­ity, but this is hid­den from recog­ni­tion. Otto­bah Cugoano (1757 – 1791), who was born in Ghana and edu­cated in Eng­land, not only pro­posed meth­ods for end­ing slavery, but also for com­pens­at­ing African nations for the dam­age caused and for leg­al­ising work. For Cugoano, human beings are equal and free “not in rela­tion­ship to gov­ern­ment but in rela­tion­ship to other human beings”. Olaudah Equiano’s (1745 – 1797) account was sim­ilar. And then there’s Sojourner Truth’s (1797 – 1883), which cri­ti­cised not only racial inequal­ity, but also dis­crim­in­a­tion against women, at a time when US cul­ture placed white women on a ped­es­tal but ignored black women. This was not just an abol­i­tion­ist dis­course, but also a defence of women’s rights.

4. Second pro­cess of decolonization

Hav­ing recently reached the fiftieth anniversary of the UN Declar­a­tion on the Grant­ing of Inde­pend­ence to Colo­nial Coun­tries and Peoples (1960), the import­ance of the struggles of Asian and African peoples in the pro­cess of estab­lish­ing human rights in the wake of the Second World War deserves re-​evaluation. It is worth con­sid­er­ing not just the lead­ers of the pro­cess (Nyer­ere, Sam­ora Machel and oth­ers), but also con­tri­bu­tions by Fanon, Glis­sant and Césaire, from the point of view of black rights, and all the con­tri­bu­tions that have been made in Asian coun­tries (of which the “sub­al­tern stud­ies” of India are just one small part) and — let’s not for­get — those that don’t fit a markedly sec­u­lar mould, such as “Islamic fem­in­ism” or even the “indi­gen­ous fem­in­ism” movement.

We also shouldn’t for­get that sec­u­lar­ism in the colon­ies served the colo­nial pur­poses of keep­ing women sub­ser­vi­ent. This post-​colonialism, how­ever, is of a dif­fer­ent hue from the res­ult of the first decol­on­iz­ing pro­cess (the inde­pend­ence of the Amer­icas) and their dif­fer­ences should be recognised.

5. Use of other tech­niques and vocabulary

The use of lit­er­at­ure, cinema and the visual arts in dis­cus­sions of human rights has become com­mon. This is bene­fi­cial since aesthetic-​expressive ration­al­ity was col­on­ised for a long time by sci­entific and legal reason. It is import­ant, non­ethe­less, that it is not just the medium that is altered: what we need is to change the lan­guage of the debate itself. This should not just be with regard to the con­tent, but also the enunciation. Antigone, for example, has been used in the teach­ing of law to estab­lish the oppos­i­tion between nat­ural law and pos­it­iv­ism, a European debate that was laid out by Hegel, in the eight­eenth cen­tury, on the basis of Greek tragedy. What about using the three Theban plays, as Judith But­ler did, to dis­cuss “aber­rant par­ent­age” (after all, Anti­gone is the daugh­ter of Oed­ipus and Jocasta, her grand­mother), het­ero­norm­ativ­ity, sex­ism and pat­ri­archy? How would these ques­tions trans­form if, instead of the “Oed­ipus com­plex”, the debate was recon­figured from the point of view of an “Anti­gone com­plex” (George Steiner)?

At the National Uni­ver­sity of Singa­pore, Syed Farid Alatas and his col­league Vin­eeta Sinha have spent many years devel­op­ing a dif­fer­ent study of soci­ology. Instead of just ana­lys­ing the “classics” — Durkheim, Weber and Marx (white European men) — their stu­dents are encour­aged to work with con­tri­bu­tions by Ibn Khal­dun (Tunisia), José Rizal (Phil­ip­pines), Benoy Kumar Sarkar (India) and Har­riet Mar­tineau (Eng­land), amongst oth­ers. In their opin­ion, this is the way to show that “there were also white women and non-​European men and women in the nine­teenth cen­tury who the­or­ised the nature of emer­ging mod­ern societies”. How about start­ing a sim­ilar move­ment in the study of human rights? Per­haps this way we could defeat the “epi­stemic racism” and “change the geo­graphy of reason” (Lewis Gor­don). Or, as Wal­ter Ben­jamin would say, we might “wrest tra­di­tion away from a con­form­ism that is about to over­power it” and write a “his­tory against the grain”.

César Augusto Baldi, PhD can­did­ate at Pablo Olavide Uni­ver­sity (Spain), is Advisor to the Brazilian Regional Fed­eral Court 4th Region and the editor of Direitos humanos na sociedade cos­mopol­ita [Human Rights in Cos­mo­pol­itan Soci­ety] (Renovar, 2004).

Trans­lated by Alex Higson.

Original text http://criticallegalthinking.com/2013/08/01/decolonizing-the-teaching-of-human-rights/

As mulheres brancas e o privilégio de Solidariedade. Houria Bouteldja, no IV Congresso Internacional sobre feminismo islâmico

Este é o texto da intervenção de Houria Bouteldja, porta-voz do PIR no IV Congresso Internacional sobre feminismo islâmico, que foi realizada em Madrid, nos dias 21-24 de Outubro. Mais de 500 pessoas inscreveram-se para o evento, centrado na análise da situação atual desse movimento e suas perspectivas futuras e promovido pelo Conselho Islâmico Catalão (JIC) e a União das Mulheres Muçulmanas em Espanha.

houria

Em primeiro lugar gostaria de agradecer à Junta Islamica Catalã pela organização desta conferência, que é uma lufada de ar fresco numa Europa que se enrola sobre si mesmo, que é movida por discussões cada vez mais xenófobas e pelo rejeitar da alteridade.

Espero que esta iniciativa terá un dia lugar em França tambem. Antes de entrar no vivo do assunto, quero apresentar me porque eu acho que a palavra deve sempre ser localizada.

Eu moro na França, e sou uma filha de imigrantes argelinos. Meu pai era um operário e minha mãe dona de casa. Não falo como socióloga, cientista ou teóloga. Em pocas palavras, eu não sou uma perita. Eu sou uma militante e falo por experiência militante, política ,e gostaria de acrescentar,por uma experiência sensorial. Eu indico todos estes pormenores porque quero que a minha intervençao seja tão honesta quanto possível. E honestamente, eu nunco pensei, até hoje , no cuadro e contexto determinado pelo feminismo islâmico. Então, por que participar nesta conferência? Quando fui convidada, eu disse claramente que eu não tinha competencia para falar de feminismo islâmico, mas que poderia falar sobre o conceito de feminismo descolonial, uma reflexão que acredito eu deve ser integrada com essa, geral ; sobre o feminismo islâmico. Portanto, sugiro-vos de examinar um certo número de perguntas que possam ser úteis para o nosso pensamento coletivo.

Sera o feminismo universal? Qual é a relação entre os feminismos feminismo branco / ocidental e do Terceiro Mundo e entre outros islâmico,?Sera o feminismo compatível com o Islã? Se sim, como légitima lo, e, finalmente, o que podem ser suas prioridades?

Primeira pergunta: Sera o feminismo universal?

Para mim é a questão das questões quando nos envolvemos numa visão descolonial e queremos descolonizar o feminismo. Esta questão é crucial, não para conseguirmos uma resposta, mas para forçar-nos, nós que vivemos no Ocidente, a tomar precauções quando se lida com outras sociedades. Tomemos o exemplo de sociedades ditas ocidentais, que têm presenciado o surgimento de movimentos feministas e são influenciadas por eles. As mulheres que lutaram contra o patriarcado e para uma dignidade igual entre homens e mulheres conquistaram direitos e melhoria no estatuto das mulheres, de que eu beneficio tambem. Comparemos a situação dessas mulheres, ou seja, nós, com as das sociedades chamadas “primitivas” na Amazônia, por exemplo. Existem ainda sociedades, aqui e ali guardadas fora das influências ocidentais. Tomem nota entre parênteses que eu não considero nenhuma sociedade como primitiva. Eu acho que há espaços /tempos differentes no nosso planeta, différentes temporalidades, nenhuma civilização está em avanço ou atrásada em relação a outra, que eu não me situo na escada do progresso e não considero o progresso como um fim em si mesmo ou como um horizonte político. Ou, dito de outra forma, eu não considero sempre o progresso como progresso, mas às vezes ou muitas vezes como uma regressão. E eu acho que o questão descolonial também se aplica à nossa percepção do tempo. Eu fecho o parêntese. Para voltar ao assunto, se tomarmos o simples teste de “bem estar” quem nesta sala pode dizer que as mulheres dessas sociedades (que não conhecem o conceito de feminismo tal como concebido por nós) são mais infelizes do que as mulheres europeias que não só participaram nas lutas, mas beneficiarão suas sociedades através de suas conquistas de valor inestimável? Pela minha parte, so absolutamente incapaz de responder a essa pergunta, e bendito seja aquele o aquela que o possa. Mas, novamente, a resposta não é importante. E a pergunta que o é! Porque obriga-nos a uma maior humildade e trava as tendências imperialistas e os nossos reflexos d’interferencia. Ela obriga-no a não considerar as nossas normas como universais e não calcar a nossa realidade sobre a de outro. Em suma, obriga-nos a ficar na nossa característica.

Uma vez que esta questão esta colocada de forma clara, sinto-me mais à vontade para abordar a segunda pergunta sobre a relação entre os feminismos ocidentais e os feminismos do Terceiro Mundo. Ela é necessariamente complexa, mas uma das suas dimensoes é a dominação norte / sul. Uma abordagem descolonial deve por em questão essa relaçao e tentar inversá-lo. Um exemplo:

Em 2007, as mulheres pertencentes ao Movimento dos Indígenas da República participaram na marcha anual de 08 de março, dedicada à luta das mulheres. Naquela época, a campanha dos EUA contra o Irão jà tinha começado. Nós decidimos andar atrás de uma bandeira, cujo lema era ” nenhum feminismo sem anti-imperialismo”. Usávamos todas keffiyehs palestinos e transmitiamos um folheto em solidariedade com as mulheres iraquianas, resistentes, presas pelos americanos. Na chegada, as organizadoras oficiais da manifestação começaram a gritar slogans de solidariedade com as mulheres iranianas. Estes slogans em plena ofensiva ideológica contra o Irã chocou –nos extremamente. Porque as iranianas, argelinas e não as palestinas ou as Iraquianas? Por qué estas escolhas selectivas? Para contrariar estas palavras de ordem, do nosso lado, decidimos manifestar a nossa solidariedade, não para as mulheres do terceiro mundo, mas as mulheres no Ocidente. Assim, clamamos

Solidariedade com as suecas!

Solidariedade com as italianas!

Solidariedade com as alemãs!

Solidariedade com as Inglêsas!

Solidariedade com as francesas!

Solidariedade com as americanas!

Isso queria dizer: por que é que vocês, as mulheres brancas têm sozinhas o privilégio da solidariedade? Vocês também são espancadas, violadas, vocês também sofrem a violência masculina, vocês também são mal pagas, desprezadas, o vosso corpo também é instrumentalizado. …

Posso dizer-vos que fomos vistas como se fôssemos extra-terrestres. O que lhes diziamos parecia -lhes surrealista, inacreditável. Foi a quarta dimensão. Não éra tanto lembrá-les o estatuto de mulheres no Ocidente, que as chocou- Foi o fato de que Africanas e árabe-muçulmanas tenham-se permitido de inverter a relação simbólica da dominação e estabelecer-se como patrocinadores. Em outras palavras, com essa pirueta retórica, mostramos -le que elas tinham um estatuto superior ao nosso. Frente o ar incredulo delas, nós rimos muito.

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Outros textos de Houria Bouteldja também em espanhol e ingles em: http://www.decolonialtranslation.com/

Universalismo gay, homoracialismo y “matrimonio para todos”, por Houria Bouteldja

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He aprendido la lección. Y creo que por fin entiendo. Parece que las palabras son importantes. Lo son. Así es que estas son las palabras que pronuncié en el estudio del programa de television Esta noche o nunca (Ce soir ou jamais), el 6 de noviembre 2012, sobre el matrimonio gay.

“Yo no tengo opinión sobre la legitimidad o no de las reivindicaciones homosexuales, sin embargo, tengo una opinión sobre la universalidad de la reivindicación identitaria homosexual. Se los voy a contar un poco bruscamente, a mi no me concierne ese debate porque mi voz es particular y está situada desde un lugar. Hay una serie de posiciones que se han expresado aquí y en Francia, cuando se habla de este tema, sea de derecha, sea de izquierda, sea progresista o reaccionaria. En cuanto a mí, no estoy en absoluto metida ahí en ese debate. Estoy fuera de todo eso porque mi discurso se encuentra políticamente situado desde un lugar. Estoy situada en la historia de la inmigración post-colonial y en la de los barrios populares. Si se me pregunta sobre esta cuestión, ahí donde estoy, porque yo no tengo una opinión universal, ahí donde estoy yo digo, esta cuestión no me concierne. Porque si se toma un micrófono y va uno a los barrios, por ejemplo al Mirail de Toulouse, al Mas du Tauro en Lyon, a la cité del Luth en Gennevilliers y le peguntamos a la gente “¿cuáles son sus problemas?” Las respuestas espontáneamente, prioritariamente, serán la vivienda, el acoso policial, será la discriminación, el desempleo, serán un montón de problemas de la vida cotidiana, esta pregunta (del matrimonio gay) no aparecerá, se los apuesto. Esto no quiere decir que no existan prácticas homosexuales en los barrios sino que no es prioritario y que tenemos otras cosas más importantes y urgentes. La segunda cuestión es que yo no creo en la universalidad de la identidad política homosexual. Es decir, hago una distinción entre el hecho de que puede haber prácticas homosexuales efectivamente en los barrios o en otros lugares pero no se manifiestan a través de una reivindicación identitaria política. Esto que digo aquí no es universal. Y hago un poco la crítica a este debate político francés que piensa en los ambientes homosexuales mayoritarios, esto es a lo que se llama homonacionalismo y que prefiero llamar homoracialismo que consiste en considerar que cuando se está homosexual, se debe hacer un coming out (salir del armario) o todas las reivindicaciones que lo acompañan1.

Estas declaraciones han sido globalmente bien recibidas por los no-Blancos pero han atraído reacciones hostiles, más bien humillantes y bastante explícitas – que resultaron ser incluso más violentas las que surgieron en los contextos Blancos conocidos como aliados. Puedo comprender la incomprensión. Por un lado, porque el propósito es lapidario pero en una circunstancia propicia el formato de un programa de televisión no permite los largos desarrollos. ¿Los admiradores de Bourdieu y Chomsky lo ignoran? Y por otra parte, porque son escasos los ambientes Blancos – y asimilados – realmente liberados de cualquier forma de eurocentrismo. No cualquiera puede ser un blanco que “traicione a su raza”. Es un honor que se gana por mérito.

Cuando F. Taddei me invita a hablar sobre el matrimonio gay, dudo en aceptar. El tema es delicado. De hecho, tiene un consenso global entre nuestros aliados de la izquierda blanca, que está lejos de ser el caso en las filas de los indígenas [nombre designado por el estado imperial a los sujetos coloniales en Francia] estén o no organizados. Esta cuestión se aborda en forma de rechazo o de indiferencia. Como militante política, envuelta en las dinámicas de construcción, me encuentro frente a un riesgo que puede costarme caro de una parte o de otra. Pero, ¿puedo permitirme el lujo de desentenderme de esto? La respuesta es no.

En primer lugar, porque desde los últimos diez años, esta pregunta vuelve con fuerza. Se le pide dar cuenta a los indígenas en cuanto a su real o supuesta homofobia. En el plano internacional, vemos dibujarse los contornos cada vez más asumidos de una “civilización sexual” promovida por las instancias internacionales en la defensa de las minorías sexuales bajo su forma LGBT. Abundan los ejemplos: en 2004, se fundó el Día Internacional contra la Homofobia. Su promotor, Louis-Georges Tin lanzó incluso una campaña de despenalización universal de la homosexualidad con el apoyo del de Rama Yade, entonces ministra de Sarkozy. Mientras en la cumbre Commonwealth en octubre de 2011, el primer ministro británico, David Cameron amenazó con excluir de los programas de ayuda exterior británicos a los países que no reconocen los derechos de los homosexuales. En Nueva York, los líderes neoconservadores trataron de condicionar la instalación de la mezquita de la Zona Cero abriendo un bar gay para poner a los musulmanes a prueba y evaluar su tolerancia. En 2010, durante el Orgullo Gay de Berlín, Judith Butler, la intelectual estadounidense de renombre internacional, se conmovió con la instrumentalización xenófoba de las luchas LGBT. “Estamos reclutados en un combate nacionalista y militarista”. Estas son sus palabras. Israel ha comprendido bien esta táctica de pinkwashing que se construye desde los últimos años con un rostro moderno y gay-friendly para ocultar la continua violación de los derechos palestinos. A nivel nacional, hemos visto una valorización exacerbada del “homo ghetto”2 o de un cierto “musulmán progresista”3 Mejor aún, Marine Le Pen (líder del Front National partido neo-facista en Francia) se ha distinguido recientemente por una preocupación insospechada por los homosexuales de los barrios. Más chusco todavía, el 7 del mayo de 2011, el movimiento de los identitarios (neo-fascistas franceses) ha llamado a un kiss-in en frente de la Gran Mezquita de Lyon para “combatir la homofobia en los países islámicos y la homofobia de una pequeña minoría de los musulmanes en Francia “. ¡Qué ejemplar!

Para volver al tema de la emisión que fue el punto de partida de este artículo, si he tenido que pronunciarme es también porque a través de esta cuestión del “matrimonio para todos”, es el conjunto de la sociedad que está invitada a aprovechar esta propuesta de cambio legislativo – y no sólo las comunidades gay del mundo Blanco.

Los indígenas son un componente de la sociedad francesa, de cualquier manera. Si el asunto del “matrimonio para todos” se plantea en el debate público, entonces las organizaciones pueden considerar que es legítimo romper el silencio relativo que marcaba hasta ahora el campo de las luchas de la inmigración y los barrios populares sobre este asunto. ¡Y eso es lo que pasó!4. Las organizaciones musulmanas, situadas más bien a la derecha y algunos activistas considerados de izquierda no dudaron en dar el salto. Ellos se manifestaron el 13 de enero para llamar a la acción colectiva contra el matrimonio para todos. Este evento reunió a muchas organizaciones de derecha y de extrema derecha. Más que la ira de nuestros “amigos” blancos, es esta convergencia paradójica y peligrosa que me empuja a reaccionar.

Tal como lo decía, el tema del matrimonio gay es delicado y cuando acepté participar en el programa, incluso pisando huevos, sabía que no dudaría en sacrificar a nuestros aliados blancos y, digamos, más ampliamente la opinión blanca de izquierda acerca de la lucha de los homosexuales. Este riesgo, nosotros los indígenas de la república, nunca hemos dudado en tomarlo. La experiencia es en general beneficiosa. Lo que me importa antes que todo es la opinión indígena y sus motivaciones profundas. De tanto depender de nuestros “amigos” blancos, nos disolvemos inútilmente en un marea apolítica donde el purismo de los principios se disputa con un humanismo abstracto, individualista y liberal – a veces ingenuo por no decir negado.

Dicho esto, estoy mintiendo un poco. Como militante, me veo obligada a reflexionar sobre los equilibrios y las alternativas, si no puedo hacer la economía del sacrificio de la opinión blanca de izquierda, al menos, sigue siendo importante desde mi punto de vista y no desaparece por completo de la pantalla de mi radar. A condición de que de ambas partes, hayan definido bien el enemigo principal. Ya volveré sobre esto.

 

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Um som que silencia. Ciência e colonialidade nos estudos musicológicos da música cokwe da Lunda, 1961 e 1967.

                         Fig 1   fig 2

Figuras 01 e 02. Folclore Musical de Angola. Volumes I e II, Povo Quioco (Área do Lóvua e Camissombo).  Imagens retiradas da webpage Memórias de África e do Oriente. Disponível em <http://memoria-africa.ua.pt/collections/museuDoDundo/tabid/185/language/pt-PT/Default.aspx>. Acesso em outubro de 2012.

 

Cristina Sá Valentim (CES-UC/CRIA-FCTUC/GAIEPC)

Introdução[1]

A colonialidade pode ser definida, tal como Valentin Mudimbe (1988) a concebe, como um processo de disjunção cultural e ontológica que tem por base um profundo etnocentrismo epistemológico. Numa relação de poder desigual, a colonialidade alimenta-se de um sistema de representações essencialistas fundado em lógicas classificatórias metonímicas, tanto de exclusão como de reconhecimento simultâneo.  Este regime classificatório opera a partir de um pensamento universal soberano que torna   inteligível a diferença numa perspetiva cartesiana, sendo a natureza o lugar do Outro e a cultura o lugar do Mesmo.

A partir daqui, delineiam-se pares de opostos tais como primitivo/civilizado, pagão/cristão, tradicional/moderno, infantil/adulto, intuição/ciência, emocional/racional, entre outros, e que expressam a colonialidade do Poder (QUIJANO, 2009), ou seja, um modelo de poder que consiste na produção de discursos, conhecimentos e normas estruturadas em torno de uma política racial e de estereotipia cujos objetivos são a segregação social, a exploração laboral, o controlo político de quem se institui como subalterno e a legitimação do próprio processo de dominação. Nesta retórica de controlo está implícito um controlo estratégico em contornar (e até, por vezes, eliminar) o que o Outro sabe e é. Desta forma, o colonialismo é também um exercício da colonialidade do Saber (LANDER et al, 2005) e, consequentemente, do Ser (MIGNOLO, 2003), visível na imposição de formas de pensar e agir que culminam na exaltação de uns e na deturpação ou silenciamento epistemológico e ontológico de outros.

Ainda antes de serem uma ocupação territorial, os colonialismos europeus começaram por ser uma formação discursiva, ou seja, um conjunto de premissas ideológicas e culturais a partir das quais se entendeu (e efetivou) a ocupação de outros territórios enquanto uma ação válida e legítima. Em nome da Civilização, do Cristianismo e do Progresso (hoje denominado de desenvolvimento) situados no Ocidente, os processos modernos europeus de expansão dos finais do século XVIII e de colonização subsequente constituíram-se em conhecimentos hierarquizados. Nesse contexto, a ciência participou na forma de um conhecimento com pretensões de universalidade, inscrevendo-se no mundo como um processo colonial (SANTOS, et al, 2004). O processo de imposição de autoridade, de naturalização da verdade e consequente diferenciação social, onde assentam as lógicas da colonialidade, surge inscrito não só numa base racional mas também numa miríade de crenças e premissas ideológicas que servem para legitimar a validade de um discurso sobre um outro discurso – os regimes de verdade de Foucault (1980a), ou paradigma, na linguagem de Thomas Kuhn. E uma das crenças remete justamente para a ideia de que a produção de conhecimento reside somente e naturalmente no Ocidente, ou como Valentin Mudimbe (1988, p. 15, tradução nossa) refere: “a crença de que cientificamente não há nada para ser aprendido a partir ‘deles’ a não ser que seja já ‘nosso’ ou que venha de ‘nós’”.

Todo o conhecimento, e nomeadamente o científico, surge em função de um discurso e torna-se ‘saber’ ao ser praticado dentro de jogos de forças desiguais. Este saber é um conhecimento regulador que, ao produzir conhecimento sobre, produz um certo tipo de poder em relação àqueles que tornou conhecíveis e, assim, sujeitos ao exercício desse mesmo poder (FOUCAULT, 1980a). Desta forma pode ser dito que é o poder, e não a realidade factual (a verdade não existe), que produz o conhecimento, o saber – um saber parcial, político, implicado e estrategicamente construído. A verdade é contextual e depende de quem tem o poder e o conhecimento (idem).

Este texto problematiza as representações coloniais presentes em dois estudos musicológicos publicados em 1961 e 1967 e que integram o espólio da Diamang em arquivo na Universidade de Coimbra[2]. Ao longo deste artigo pretendo analisar de que formas, na relação colonial do contexto da Lunda em Angola, o discurso científico ocidental foi construindo hierarquias epistémicas e ontológicas entre diferentes modos de ver o mundo e de o praticar.


[1] Este artigo corresponde a uma versão do ensaio intitulado A exclusividade e a exceção. Uma análise da relação entre seres e saberes na Lunda colonial realizado para o Seminário “Conhecimentos, Sustentabilidade e Justiça Cognitiva” coordenado pela Profª. Doutora Maria Paula Meneses, ano letivo 2011/2012, no âmbito do meu doutoramento. Esse ensaio foi divulgado na Revista eletrónica Cabo dos Trabalhos dos doutoramentos do CES e que serviu de base a uma comunicação apresentada no Seminário Internacional “Cânone, Margem e Periferia nos Espaços de Língua Portuguesa” na Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa no dia 17 de dezembro de 2012. Agradeço a todos que participaram com comentários críticos e pertinentes nos dois Seminários, acabando por contribuir para a revisão desse ensaio e para a redação do presente artigo.

[2] O espólio consiste em arquivos de natureza documental, audiovisual e fotográfica que foram adquiridos pela Universidade de Coimbra em 1987. Parte desses materiais já se encontram disponíveis no projeto Diamang Digital (www.diamangdigital.net). Ao longo do texto estão indicadas siglas que correspondem aos seguintes materiais: RAMD (Relatório Anual do Museu do Dundo), RMMD (Relatório Mensal do Museu do Dundo) e FML-NM-III, (Folclore Musical da Lunda – Notas da Missão, Vol. III).

Continuar a ler o artigo em: 

http://www.nucleodecidadania.org/revista/index.php/realis/article/view/53/63

PI(I)GS & BRIC(K)S: EL DISCURSO COLONIAL EN EUROPA

PIGS_Morin

Cartoon de Jim Morin publicado en New York Times y en International Herald Tribune el 08/05/2010

Esther Fernandez Moya (CES-UC/GAIEPC)

1. Introducción

Este artículo surge de la necesidad de reflexionar sobre la actual encrucijada en la que se encuentra Europa, designada como “crisis europea” o “crisis económica global”. Aunque el anclaje geográfico va más allá de la propia Europa, sin lugar a dudas, las consecuencias y características de la misma en este contexto geográfico son históricamente particulares.

Tal y como iré esbozando a lo largo del artículo y más allá de pretender analizar esta supuesta crisis, partiré de la idea de que la crisis es estructural al capitalismo siendo por lo tanto parte de su natural funcionamiento. Por ello, utilizaré el concepto de Charles Tilly de “racketeer” que aquí traduciré como estafador. Para este autor, el Estado funciona como el espacio que gestiona los medios organizados de la violencia y el crimen organizado (Tilly, 1985). Para ello uno de los conceptos centrales al analizar estas funciones del Estado va a ser el de estafador (racketeer) que en palabras del autor se define “como alguien que crea una amenaza y luego cobra por su reducción” (Tilly, 1985: 176). Para el contexto de análisis de este artículo la figura del “estafador” y el discurso de crisis como “estafa” o “fraude” supera el espacio del Estado-nación, siendo los espacios centrales las organizaciones vinculadas a la Troika (BCE- Banco Central Europeo-, CE-Comisión Europea- y FMI- Fondo Monetario Internacional-), relegando al Estado- nación a un papel de mero reproductor del discurso y la mano ejecutora de las medidas de austeridad.

En este contexto, y como central hipótesis en este artículo, considero que se están llevando a cabo estrategias discursivas coloniales dentro de la propia Europa creando una fractura y un imaginario entre una Europa del centro-norte supuestamente capaz de mantenerse en los niveles de desarrollo y austeridad marcados desde la Troika y una Europa del sur incapaz de cumplir los compromisos de austeridad y representados por el acrónimo despectivo de PI(I)GS (Portugal, Italia, Irlanda, Grecia y España).

Esta hipótesis fue sugerida también desde un artículo de Illan Rua Wall aparecido en el blog Critical Legal Thinking en 2011 titulado “The Irish Crisis: Europe Colonises Itself” 1.Este artículo parte de una discusión entre Oscar Guardiola Rivera y Walter Mignolo sobre la actual crisis europea, argumentando que Europa se está colonizando así misma a través de la utilización de estrategias colonialistas, como la racialización de los PI(I)GS.

Desde este punto de partida, el objetivo de este artículo va a ser analizar las estrategias discursivas coloniales en la construcción de un “Otro” en el interior de Europa. Para centrar el análisis partiré de la utilización de los PI(I)GS y, de su opuesto, BRICS (las economías emergentes de Brasil, Rusia, India, China y Sudáfrica). Para ello, analizaré el discurso sobre estos conceptos en los medios de comunicación de masas, concretamente de cuatro medios escritos, dos de ellos externos a los mencionados PI(I)GS, The New York Times y Financial Times y dos de ellos que forman parte de estos países, El País en España y el Público en Portugal.

De esta manera, en la primera parte del artículo presentaré algunas de estas estrategias de dominación propias del discurso colonial desde su inicio en el s.XVI, a través de algunos autores de los estudios postcoloniales, especialmente de Homi Bhabha. En una segunda parte, expondré el contexto de análisis, la crisis financiera de 2008 en Europa, y su construcción discursiva a través de los medios de comunicación seleccionados y de algunos autores que analizan el papel de los medios de comunicación y el proyecto lingüístico del capitalismo, como Ignacio Ramonet, Noam Chomsky y Norman Fairclough.

2. La construcción discursiva del Otro: estrategias del discurso colonial

En el S.XVI, con la conquista de América, se pone en marcha un sistema mundo moderno-colonial capitalista patriarcal (Grosfoguel, 2006). Este sistema mundo- moderno-colonial capitalista patriarcal se constituye a través de la modernidad y la colonialidad como dos caras de la misma moneda, permaneciendo una de ellas sistemáticamente oculta, la colonialidad (Mignolo, 2003; Castro-Gómez, 2007). Desde entonces se pone en marcha un entramado de relaciones de poder que a través de un supuesto agente neutro que enmascara aun hombre/ europeo/ capitalista/ militar/ patriarcal/ blanco/ heterosexual/ masculino [que] llega a las Américas y establece simultáneamente en el tiempo y el espacio varias jerarquías/dispositivos de poder globales enredadas entre sí” (Grosfoguel, 2006:25).

Desde entonces, la modernidad se presenta como un proceso de evolución “natural” y lineal. En ella se auto-proclama Europa como el estadio último de este desarrollo, con lo cual se legitima y justifica su papel de “ayudar” y “obligar” al Otro a alcanzar ese estadio de desarrollo. En este proceso, y con ese objetivo, se legitiman la “guerra justa”, la esclavitud y la explotación y expropiación de los bienes comunes. Para ello, fue necesario crear un proceso de alteridad en la identificación de las otras culturas de manera que aparezcan como inferiores. De esta manera, “la modernidad es una máquina generadora de alteridades que, en nombre de la razón y el humanismo,excluye de su imaginario la hibridez, la multiplicidad, la ambigüedad y la contingencia de las formas de vida concretas” (Castro-Gómez, 2000: 145).

Para analizar el proceso de identificación y creación del sujeto colonial, nos hemos de preguntar, tal y como apunta Rolena Adorno: ¿cómo puede ser el sujeto colonial una versión de la alteridad y al mismo tiempo conocible y visible? (Adorno, 1988:55). Desde la extensa obra de Homi Bhabha podemos apuntar que el modelo colonial de creación de la alteridad, y por lo tanto de identificación del Otro, se llevaba a cabo a través de dos procesos aparentemente opuestos. Por una parte, el proceso de similitud, a través del cual crea un imaginario de homogeneidad del sujeto europeo desde donde establece un marco comparativo para poder clasificar al sujeto colonial. Y por otra parte, el proceso de oposición, desde donde crear un imaginario del sujeto colonial como la antítesis del sujeto colonizador.

Esta relación paradójica entre familiaridad y alteridad es bien definida por Bhabha en su concepto de mimetismo ambivalente, de manera que el sujeto colonial2 es casi lo mismo pero no exactamente, es decir, crea una imagen fija del sujeto colonial con una identidad parcial, incompleta y contradictoria, de manera que el Otro puede ser a la vez salvaje, infantil, valiente y manso (Bhabha, 1994). Esta adscripción contradictoria se explica, según el autor, por su relación de dependencia con la coyuntura histórica, económica y social que sirven a los intereses del poder hegemónico. De esta manera, en el contexto que nos ocupa, en la visión eurocéntrica de la historia, los griegos fueron los creadores de la democracia, considerándose por aquel entonces bárbaros a todo aquel que no era griego; siendo actualmente relatada una historia totalmente opuesta. Además esta imagen del sujeto colonial se configura a través de la estrategia reduccionista de identificación a través oposiciones binarias jerarquizantes, bárbaro/civilizado, con lo cual es preciso para la construcción del imaginario de la “civilización” la producción de su contraparte: el imaginario de la “barbarie”. En el contexto de análisis de este artículo, estas dos categorías están representadas por los acrónimos BRICS y P(I)GS respectivamente.

De esta manera el colonialismo, funciona como producción de conocimiento sobre el Otro a través de un proceso de diferenciación social centrado en lo que Foucault designa formación discursiva, es decir, el conjunto de premisas históricamente establecidas que se imponen a todo sujeto con el objetivo de delimitar lo enunciable en un momento y espacio determinado (Foucault, 1985). Estas formaciones discursivas proyectan determinadas representaciones que a través de un proceso de repetición determinan lo que Foucault denomina régimen de verdad, es decir representaciones que legitiman la superioridad de un discurso o una imagen sobre otra. En palabras de Bhabha:

Un rasgo importante del discurso colonial es su dependencia del concepto de “fijeza” en la construcción ideológica de la otredad. La fijeza, como signo de la diferencia cultural/histórica/racial en el discurso del colonialismo, es un modo paradójico de representación; connota rigidez y un orden inmutable así como desorden, degeneración y repetición demónica. Del mismo modo el estereotipo, que es su estrategia discursiva mayor, es una forma de conocimiento e identificación que vacila entre lo que siempre está “en su lugar”, ya conocido, algo que debe ser repetido ansiosamente … como si la esencial duplicidad del asiático y la bestial licencia sexual del africano que no necesitan pruebas, nunca pudieran ser probadas en el discurso (Bhabha, 2002: 90).

Esta ansiedad por la repetición de los estereotipos fijados en el sujeto colonial, es una de las estrategias primordiales para llevar a cabo la interiorización y naturalización del discurso colonial. El concepto de fijeza característico en el proceso de construcción de las identidades bajo el discurso colonial, se produce a través de fijar la alteridad desde la semejanza (Bhabha, 2002). En este sentido tanto Bhabha como Spivak consideran que el proyecto colonial nunca consigue llevarse a cabo de forma plena de manera que es necesaria la repetición de estos estereotipos que conforman la identidad hermética y homogénea del colonizado.

En consonancia con teóricos como Dussel, Wallerstein o Castro-Gómez, el Estado moderno no puede ser analizado como una unidad abstracta y ahistórica sino a partir de su función en el sistema mundo moderno colonial. Tal y como apunta Castro-Gómez, el concepto de colonialidad de poder, elaborado por Quijano, supone que la expoliación colonial es legitimada desde un imaginario que establece diferencias inconmensurables entre el colonizador y el colonizado (Castro-Gómez, 2000). En palabras de Césaire el objetivo del “encuentro colonial” supone que:

Entre colonizador y colonizado solo hay lugar para el trabajo forzoso, para la intimidación, para la presión, para la policía, para el tributo, para el robo, para la violación, para la cultura impuesta, para el desprecio, para la desconfianza, para la morgue, para la presunción,para la grosería, para las élites descerebradas, para las masas envilecidas. Ningún contacto humano, sólo relaciones de dominación y de sumisión que transforman al hombre colonizador en vigilante, suboficial, en cómitre, en fusta, y al hombre nativo en instrumento de producción (Césaire, 2006:20).

La inconmensurabilidad entre ambos sujetos, el colonizador y el colonizado, sólo deja espacio para la Realpolitik, ejercida desde el poder colonial. Es decir, el colonizador lleva a cabo una política “justa” que mediante mecanismos jurídicos y disciplinarios tiene la misión/obligación de “civilizar”, y por lo tanto occidentalizar al otro. Así pues, el fin en si mismo del discurso colonial es crear un imaginario homogéneo e inferiorizado del Otro, de manera que se justifiquen las formas de dominación e intervención en la administración política. Todo ello se lleva a cabo con la excusa de instaurar el orden y el bienestar en esas poblaciones ya que son representadas como incapaces de hacerlo por ellas mismas.

[el discurso colonial] Es un aparato que gira sobre el reconocimiento y la renegación [disavowal] de las diferencias racial/culrural/históricas. Su función estratégica predominante es la creación de un espacio para “pueblos sujetos [subject peoples]” a través de la producción de conocimientos en términos de los cuales se ejercita la vigilancia y se incita a una forma compleja de placer/displacer. Busca autorización para sus estrategias mediante la producción de conocimientós del colonizador y del colonizado que son evaluados de modo estereotípico pero antitético. El objetivo del discurso colonial es construir al colonizado como una población de tipos degenerados sobre la base del origen racial, de modo de justificar la conquista y establecer sistemas de administración e instrucción. (Bhabha, 2002:95-96).

2Bhabha en su obra hace referencia con el concepto de sujeto colonial al colonizador y al colonizado, siendo por lo tanto ambos productos de la creación de una imagen estereotipa de uno mismo y del otro.
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