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Monthly Archives: Junho 2013

Coimbra C: Dialogar com os Tempos e os Lugares do(s) Mundo(s)

Divulgamos a chamada de comunicações para o IV Colóquio de Doutorandos CES a realizar-se de 6 a 7 de dezembro de 2013, na Universidade de Coimbra.

O envio de resumos é até 1 de setembro, e pode ser realizado aqui:

http://www.ces.uc.pt/destaques/index.php?id=7967&id_lingua=1

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La Voz del Viento. Mapuches contra la contaminación petrolera.

La Voz del Viento es un proyecto documental que narra la lucha que vienen llevando las comunidades Mapuche de la Patagonia Norte, en la provincia del Neuquén, contra la ocupación de sus tierras por parte de empresas internacionales de explotación de petróleo.
Tanto la contaminación provocada por estas empresas, como la falta de reconocimiento pleno del Estado de los derechos de los Mapuche profundizan aún más la ruptura en el equilibrio cultural y ecológico ancestral de los pueblos originarios y la tierra.

 

“Al igual que hace mas de 500 años vienen a llevarse las riquezas de nuestros suelos y lo hacen a costa de la vida del pueblo originario”

 

 

 

 

Um som que silencia. Ciência e colonialidade nos estudos musicológicos da música cokwe da Lunda, 1961 e 1967.

                         Fig 1   fig 2

Figuras 01 e 02. Folclore Musical de Angola. Volumes I e II, Povo Quioco (Área do Lóvua e Camissombo).  Imagens retiradas da webpage Memórias de África e do Oriente. Disponível em <http://memoria-africa.ua.pt/collections/museuDoDundo/tabid/185/language/pt-PT/Default.aspx>. Acesso em outubro de 2012.

 

Cristina Sá Valentim (CES-UC/CRIA-FCTUC/GAIEPC)

Introdução[1]

A colonialidade pode ser definida, tal como Valentin Mudimbe (1988) a concebe, como um processo de disjunção cultural e ontológica que tem por base um profundo etnocentrismo epistemológico. Numa relação de poder desigual, a colonialidade alimenta-se de um sistema de representações essencialistas fundado em lógicas classificatórias metonímicas, tanto de exclusão como de reconhecimento simultâneo.  Este regime classificatório opera a partir de um pensamento universal soberano que torna   inteligível a diferença numa perspetiva cartesiana, sendo a natureza o lugar do Outro e a cultura o lugar do Mesmo.

A partir daqui, delineiam-se pares de opostos tais como primitivo/civilizado, pagão/cristão, tradicional/moderno, infantil/adulto, intuição/ciência, emocional/racional, entre outros, e que expressam a colonialidade do Poder (QUIJANO, 2009), ou seja, um modelo de poder que consiste na produção de discursos, conhecimentos e normas estruturadas em torno de uma política racial e de estereotipia cujos objetivos são a segregação social, a exploração laboral, o controlo político de quem se institui como subalterno e a legitimação do próprio processo de dominação. Nesta retórica de controlo está implícito um controlo estratégico em contornar (e até, por vezes, eliminar) o que o Outro sabe e é. Desta forma, o colonialismo é também um exercício da colonialidade do Saber (LANDER et al, 2005) e, consequentemente, do Ser (MIGNOLO, 2003), visível na imposição de formas de pensar e agir que culminam na exaltação de uns e na deturpação ou silenciamento epistemológico e ontológico de outros.

Ainda antes de serem uma ocupação territorial, os colonialismos europeus começaram por ser uma formação discursiva, ou seja, um conjunto de premissas ideológicas e culturais a partir das quais se entendeu (e efetivou) a ocupação de outros territórios enquanto uma ação válida e legítima. Em nome da Civilização, do Cristianismo e do Progresso (hoje denominado de desenvolvimento) situados no Ocidente, os processos modernos europeus de expansão dos finais do século XVIII e de colonização subsequente constituíram-se em conhecimentos hierarquizados. Nesse contexto, a ciência participou na forma de um conhecimento com pretensões de universalidade, inscrevendo-se no mundo como um processo colonial (SANTOS, et al, 2004). O processo de imposição de autoridade, de naturalização da verdade e consequente diferenciação social, onde assentam as lógicas da colonialidade, surge inscrito não só numa base racional mas também numa miríade de crenças e premissas ideológicas que servem para legitimar a validade de um discurso sobre um outro discurso – os regimes de verdade de Foucault (1980a), ou paradigma, na linguagem de Thomas Kuhn. E uma das crenças remete justamente para a ideia de que a produção de conhecimento reside somente e naturalmente no Ocidente, ou como Valentin Mudimbe (1988, p. 15, tradução nossa) refere: “a crença de que cientificamente não há nada para ser aprendido a partir ‘deles’ a não ser que seja já ‘nosso’ ou que venha de ‘nós’”.

Todo o conhecimento, e nomeadamente o científico, surge em função de um discurso e torna-se ‘saber’ ao ser praticado dentro de jogos de forças desiguais. Este saber é um conhecimento regulador que, ao produzir conhecimento sobre, produz um certo tipo de poder em relação àqueles que tornou conhecíveis e, assim, sujeitos ao exercício desse mesmo poder (FOUCAULT, 1980a). Desta forma pode ser dito que é o poder, e não a realidade factual (a verdade não existe), que produz o conhecimento, o saber – um saber parcial, político, implicado e estrategicamente construído. A verdade é contextual e depende de quem tem o poder e o conhecimento (idem).

Este texto problematiza as representações coloniais presentes em dois estudos musicológicos publicados em 1961 e 1967 e que integram o espólio da Diamang em arquivo na Universidade de Coimbra[2]. Ao longo deste artigo pretendo analisar de que formas, na relação colonial do contexto da Lunda em Angola, o discurso científico ocidental foi construindo hierarquias epistémicas e ontológicas entre diferentes modos de ver o mundo e de o praticar.


[1] Este artigo corresponde a uma versão do ensaio intitulado A exclusividade e a exceção. Uma análise da relação entre seres e saberes na Lunda colonial realizado para o Seminário “Conhecimentos, Sustentabilidade e Justiça Cognitiva” coordenado pela Profª. Doutora Maria Paula Meneses, ano letivo 2011/2012, no âmbito do meu doutoramento. Esse ensaio foi divulgado na Revista eletrónica Cabo dos Trabalhos dos doutoramentos do CES e que serviu de base a uma comunicação apresentada no Seminário Internacional “Cânone, Margem e Periferia nos Espaços de Língua Portuguesa” na Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa no dia 17 de dezembro de 2012. Agradeço a todos que participaram com comentários críticos e pertinentes nos dois Seminários, acabando por contribuir para a revisão desse ensaio e para a redação do presente artigo.

[2] O espólio consiste em arquivos de natureza documental, audiovisual e fotográfica que foram adquiridos pela Universidade de Coimbra em 1987. Parte desses materiais já se encontram disponíveis no projeto Diamang Digital (www.diamangdigital.net). Ao longo do texto estão indicadas siglas que correspondem aos seguintes materiais: RAMD (Relatório Anual do Museu do Dundo), RMMD (Relatório Mensal do Museu do Dundo) e FML-NM-III, (Folclore Musical da Lunda – Notas da Missão, Vol. III).

Continuar a ler o artigo em: 

http://www.nucleodecidadania.org/revista/index.php/realis/article/view/53/63

PI(I)GS & BRIC(K)S: EL DISCURSO COLONIAL EN EUROPA

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Cartoon de Jim Morin publicado en New York Times y en International Herald Tribune el 08/05/2010

Esther Fernandez Moya (CES-UC/GAIEPC)

1. Introducción

Este artículo surge de la necesidad de reflexionar sobre la actual encrucijada en la que se encuentra Europa, designada como “crisis europea” o “crisis económica global”. Aunque el anclaje geográfico va más allá de la propia Europa, sin lugar a dudas, las consecuencias y características de la misma en este contexto geográfico son históricamente particulares.

Tal y como iré esbozando a lo largo del artículo y más allá de pretender analizar esta supuesta crisis, partiré de la idea de que la crisis es estructural al capitalismo siendo por lo tanto parte de su natural funcionamiento. Por ello, utilizaré el concepto de Charles Tilly de “racketeer” que aquí traduciré como estafador. Para este autor, el Estado funciona como el espacio que gestiona los medios organizados de la violencia y el crimen organizado (Tilly, 1985). Para ello uno de los conceptos centrales al analizar estas funciones del Estado va a ser el de estafador (racketeer) que en palabras del autor se define “como alguien que crea una amenaza y luego cobra por su reducción” (Tilly, 1985: 176). Para el contexto de análisis de este artículo la figura del “estafador” y el discurso de crisis como “estafa” o “fraude” supera el espacio del Estado-nación, siendo los espacios centrales las organizaciones vinculadas a la Troika (BCE- Banco Central Europeo-, CE-Comisión Europea- y FMI- Fondo Monetario Internacional-), relegando al Estado- nación a un papel de mero reproductor del discurso y la mano ejecutora de las medidas de austeridad.

En este contexto, y como central hipótesis en este artículo, considero que se están llevando a cabo estrategias discursivas coloniales dentro de la propia Europa creando una fractura y un imaginario entre una Europa del centro-norte supuestamente capaz de mantenerse en los niveles de desarrollo y austeridad marcados desde la Troika y una Europa del sur incapaz de cumplir los compromisos de austeridad y representados por el acrónimo despectivo de PI(I)GS (Portugal, Italia, Irlanda, Grecia y España).

Esta hipótesis fue sugerida también desde un artículo de Illan Rua Wall aparecido en el blog Critical Legal Thinking en 2011 titulado “The Irish Crisis: Europe Colonises Itself” 1.Este artículo parte de una discusión entre Oscar Guardiola Rivera y Walter Mignolo sobre la actual crisis europea, argumentando que Europa se está colonizando así misma a través de la utilización de estrategias colonialistas, como la racialización de los PI(I)GS.

Desde este punto de partida, el objetivo de este artículo va a ser analizar las estrategias discursivas coloniales en la construcción de un “Otro” en el interior de Europa. Para centrar el análisis partiré de la utilización de los PI(I)GS y, de su opuesto, BRICS (las economías emergentes de Brasil, Rusia, India, China y Sudáfrica). Para ello, analizaré el discurso sobre estos conceptos en los medios de comunicación de masas, concretamente de cuatro medios escritos, dos de ellos externos a los mencionados PI(I)GS, The New York Times y Financial Times y dos de ellos que forman parte de estos países, El País en España y el Público en Portugal.

De esta manera, en la primera parte del artículo presentaré algunas de estas estrategias de dominación propias del discurso colonial desde su inicio en el s.XVI, a través de algunos autores de los estudios postcoloniales, especialmente de Homi Bhabha. En una segunda parte, expondré el contexto de análisis, la crisis financiera de 2008 en Europa, y su construcción discursiva a través de los medios de comunicación seleccionados y de algunos autores que analizan el papel de los medios de comunicación y el proyecto lingüístico del capitalismo, como Ignacio Ramonet, Noam Chomsky y Norman Fairclough.

2. La construcción discursiva del Otro: estrategias del discurso colonial

En el S.XVI, con la conquista de América, se pone en marcha un sistema mundo moderno-colonial capitalista patriarcal (Grosfoguel, 2006). Este sistema mundo- moderno-colonial capitalista patriarcal se constituye a través de la modernidad y la colonialidad como dos caras de la misma moneda, permaneciendo una de ellas sistemáticamente oculta, la colonialidad (Mignolo, 2003; Castro-Gómez, 2007). Desde entonces se pone en marcha un entramado de relaciones de poder que a través de un supuesto agente neutro que enmascara aun hombre/ europeo/ capitalista/ militar/ patriarcal/ blanco/ heterosexual/ masculino [que] llega a las Américas y establece simultáneamente en el tiempo y el espacio varias jerarquías/dispositivos de poder globales enredadas entre sí” (Grosfoguel, 2006:25).

Desde entonces, la modernidad se presenta como un proceso de evolución “natural” y lineal. En ella se auto-proclama Europa como el estadio último de este desarrollo, con lo cual se legitima y justifica su papel de “ayudar” y “obligar” al Otro a alcanzar ese estadio de desarrollo. En este proceso, y con ese objetivo, se legitiman la “guerra justa”, la esclavitud y la explotación y expropiación de los bienes comunes. Para ello, fue necesario crear un proceso de alteridad en la identificación de las otras culturas de manera que aparezcan como inferiores. De esta manera, “la modernidad es una máquina generadora de alteridades que, en nombre de la razón y el humanismo,excluye de su imaginario la hibridez, la multiplicidad, la ambigüedad y la contingencia de las formas de vida concretas” (Castro-Gómez, 2000: 145).

Para analizar el proceso de identificación y creación del sujeto colonial, nos hemos de preguntar, tal y como apunta Rolena Adorno: ¿cómo puede ser el sujeto colonial una versión de la alteridad y al mismo tiempo conocible y visible? (Adorno, 1988:55). Desde la extensa obra de Homi Bhabha podemos apuntar que el modelo colonial de creación de la alteridad, y por lo tanto de identificación del Otro, se llevaba a cabo a través de dos procesos aparentemente opuestos. Por una parte, el proceso de similitud, a través del cual crea un imaginario de homogeneidad del sujeto europeo desde donde establece un marco comparativo para poder clasificar al sujeto colonial. Y por otra parte, el proceso de oposición, desde donde crear un imaginario del sujeto colonial como la antítesis del sujeto colonizador.

Esta relación paradójica entre familiaridad y alteridad es bien definida por Bhabha en su concepto de mimetismo ambivalente, de manera que el sujeto colonial2 es casi lo mismo pero no exactamente, es decir, crea una imagen fija del sujeto colonial con una identidad parcial, incompleta y contradictoria, de manera que el Otro puede ser a la vez salvaje, infantil, valiente y manso (Bhabha, 1994). Esta adscripción contradictoria se explica, según el autor, por su relación de dependencia con la coyuntura histórica, económica y social que sirven a los intereses del poder hegemónico. De esta manera, en el contexto que nos ocupa, en la visión eurocéntrica de la historia, los griegos fueron los creadores de la democracia, considerándose por aquel entonces bárbaros a todo aquel que no era griego; siendo actualmente relatada una historia totalmente opuesta. Además esta imagen del sujeto colonial se configura a través de la estrategia reduccionista de identificación a través oposiciones binarias jerarquizantes, bárbaro/civilizado, con lo cual es preciso para la construcción del imaginario de la “civilización” la producción de su contraparte: el imaginario de la “barbarie”. En el contexto de análisis de este artículo, estas dos categorías están representadas por los acrónimos BRICS y P(I)GS respectivamente.

De esta manera el colonialismo, funciona como producción de conocimiento sobre el Otro a través de un proceso de diferenciación social centrado en lo que Foucault designa formación discursiva, es decir, el conjunto de premisas históricamente establecidas que se imponen a todo sujeto con el objetivo de delimitar lo enunciable en un momento y espacio determinado (Foucault, 1985). Estas formaciones discursivas proyectan determinadas representaciones que a través de un proceso de repetición determinan lo que Foucault denomina régimen de verdad, es decir representaciones que legitiman la superioridad de un discurso o una imagen sobre otra. En palabras de Bhabha:

Un rasgo importante del discurso colonial es su dependencia del concepto de “fijeza” en la construcción ideológica de la otredad. La fijeza, como signo de la diferencia cultural/histórica/racial en el discurso del colonialismo, es un modo paradójico de representación; connota rigidez y un orden inmutable así como desorden, degeneración y repetición demónica. Del mismo modo el estereotipo, que es su estrategia discursiva mayor, es una forma de conocimiento e identificación que vacila entre lo que siempre está “en su lugar”, ya conocido, algo que debe ser repetido ansiosamente … como si la esencial duplicidad del asiático y la bestial licencia sexual del africano que no necesitan pruebas, nunca pudieran ser probadas en el discurso (Bhabha, 2002: 90).

Esta ansiedad por la repetición de los estereotipos fijados en el sujeto colonial, es una de las estrategias primordiales para llevar a cabo la interiorización y naturalización del discurso colonial. El concepto de fijeza característico en el proceso de construcción de las identidades bajo el discurso colonial, se produce a través de fijar la alteridad desde la semejanza (Bhabha, 2002). En este sentido tanto Bhabha como Spivak consideran que el proyecto colonial nunca consigue llevarse a cabo de forma plena de manera que es necesaria la repetición de estos estereotipos que conforman la identidad hermética y homogénea del colonizado.

En consonancia con teóricos como Dussel, Wallerstein o Castro-Gómez, el Estado moderno no puede ser analizado como una unidad abstracta y ahistórica sino a partir de su función en el sistema mundo moderno colonial. Tal y como apunta Castro-Gómez, el concepto de colonialidad de poder, elaborado por Quijano, supone que la expoliación colonial es legitimada desde un imaginario que establece diferencias inconmensurables entre el colonizador y el colonizado (Castro-Gómez, 2000). En palabras de Césaire el objetivo del “encuentro colonial” supone que:

Entre colonizador y colonizado solo hay lugar para el trabajo forzoso, para la intimidación, para la presión, para la policía, para el tributo, para el robo, para la violación, para la cultura impuesta, para el desprecio, para la desconfianza, para la morgue, para la presunción,para la grosería, para las élites descerebradas, para las masas envilecidas. Ningún contacto humano, sólo relaciones de dominación y de sumisión que transforman al hombre colonizador en vigilante, suboficial, en cómitre, en fusta, y al hombre nativo en instrumento de producción (Césaire, 2006:20).

La inconmensurabilidad entre ambos sujetos, el colonizador y el colonizado, sólo deja espacio para la Realpolitik, ejercida desde el poder colonial. Es decir, el colonizador lleva a cabo una política “justa” que mediante mecanismos jurídicos y disciplinarios tiene la misión/obligación de “civilizar”, y por lo tanto occidentalizar al otro. Así pues, el fin en si mismo del discurso colonial es crear un imaginario homogéneo e inferiorizado del Otro, de manera que se justifiquen las formas de dominación e intervención en la administración política. Todo ello se lleva a cabo con la excusa de instaurar el orden y el bienestar en esas poblaciones ya que son representadas como incapaces de hacerlo por ellas mismas.

[el discurso colonial] Es un aparato que gira sobre el reconocimiento y la renegación [disavowal] de las diferencias racial/culrural/históricas. Su función estratégica predominante es la creación de un espacio para “pueblos sujetos [subject peoples]” a través de la producción de conocimientos en términos de los cuales se ejercita la vigilancia y se incita a una forma compleja de placer/displacer. Busca autorización para sus estrategias mediante la producción de conocimientós del colonizador y del colonizado que son evaluados de modo estereotípico pero antitético. El objetivo del discurso colonial es construir al colonizado como una población de tipos degenerados sobre la base del origen racial, de modo de justificar la conquista y establecer sistemas de administración e instrucción. (Bhabha, 2002:95-96).

2Bhabha en su obra hace referencia con el concepto de sujeto colonial al colonizador y al colonizado, siendo por lo tanto ambos productos de la creación de una imagen estereotipa de uno mismo y del otro.
Continuar leyendo: http://cabodostrabalhos.ces.uc.pt/n8/documentos/Esther_Moya.pdf

Against the environment – towards a decolonial bioregionalism

By Ceanothus

Even within the city, we are made of the land and context. Our bodies are about 60% water by mass, and every drop tells a story. For us in the Bay Area, this water probably evaporated from the Pacific Ocean, near the Gulf of Alaska. It crossed the rocky coast of Northern California, the rolling mountain redwood forests of the Coast Range, and the golden Central Valley. It rose over the chaparral and scrub oak foothills of the Sierra Nevada, and higher over bristling pine forests. Above the tree line, it froze into tiny crystals and softly blanketed high granite peaks and passes. In the spring, it flowed in creeks full of trout across wildflower fields populated by deer and black bears. It entered torrential streams, roaring into whiteness and crushing boulders before settling down into slower, meandering rivers. Our bodies are tiny rivulets in the water’s cycle back to the sea. This story is knitted into us intimately; it is the story of our region and place.

To think of ourselves as separate from this tumult of life around and within us is to amputate ourselves from our own bodies, and our larger body — community, region, and biosphere. This amputation has always been the taproot of institutional power, from the moment a million tiny deities climbed up from the rivers and mountains into heaven to form a human male God, to the moment the common lands of Europe were enclosed and rural populations were herded into the first industrial metropolises, to the reflection of this genesis in their colonies, where indigenous peoples were locked into slave plantations to extract the raw materials those metropolises would process. This uprooting decontextualizes human labor and identity from the fabric of ecology and place and redirects it for the production of surplus value. Likewise, the labor of the land itself is exploited for surplus, as tilled soil struggles to create life and dammed rivers struggle to flow toward the sea, condemned to create profit along the way.

The result has been a more complicated story of our water: After its journey in mountains and meandering rivers, the water inside us was stopped up behind dams that interrupt migrating fish, forming reservoirs that inundate valleys once inhabited by indigenous peoples and grizzly bears and wolves and countless other species. The water within us was then pumped in concrete channels across lands smothered by industrial agriculture and into underground pipes, and filtered and sterilized in massive treatment plants before hissing out of the kitchen sink, without a murmur to inform us of its journey.

Acknowledging this whole story is to acknowledge that our bodies are made not only of ice crystals, alpine meadows, and muddy life, but also of industry, fences, and sterility. We are made of the system that oppresses us, along with the vitality that remains to oppose it. The imagined separation between self and other protects us from acknowledging the presence of this wasteland within us, while keeping us from recognizing the meadows and wildflowers that live there, too.

It is this same dichotomization between self and other that undergirds the insidious invention of the “Environment.” In the Environment, ecology — a web of mutually constitutive relationships between organic and inorganic phenomena, both human and non-human — becomes safely ghettoized. The Environment, by definition, is outside of us, devoid of humanness, an inanimate surrounding object that presupposes the existence of a homogenous human subject that acts on it. This subject is the binary opposite to “Environment” and is called “Humanity.” In Humanity, all human communities are framed as having more in common with an abstract human totality than with the non-humans and land with which they may have lived for countless generations — separate from the plants and animals that grant them food and from the landscapes that structure history, identity, and systems of logic. In this way, the concept of indigeneity is erased from comprehension.

Framed as a static landscape, the Environment can be fragmented without being negated. In this way, certain lands can be defined as legitimately “natural,” while others are deemed violable; parklands are fenced off and made into museums, while just beyond the fence other lands are torn open in search of minerals or plowed under for industrial agriculture. Like Environment, Humanity — framed as a unified subject — can uproot cultures without negating them. Like parklands, a select few human cultures are designated as legitimate, while others are suppressed. Removed from context in living communities and the land, dominant cultures are sterilized and taught in state schools and media, while just outside their borders, a war is constantly raging against organic cultures that are vivified by the land and human communities themselves. These cultures are feared because they are living, because they are ungovernable from outside, because they demand, by their very existence, a certain kind of anarchy and ecology that is incompatible with the state and monoculture. Organic cultures are deemed illegitimate by the architects of manufactured state culture and are violently broken.

As these relationships that constitute human beings, human communities, and ecological systems are fragmented, languages and cosmologies are lost, along with species of life and entire ecosystems. This loss of specificity constitutes a loss of memory and cognition. Human and ecological communities process and store information in tendencies and physical forms. These patterns are the result and expression of a playful process of evolution — dabbling in chaos and experimenting with possibilities for life, then keeping what works within a changing context; learning and remembering. When these relationships of cognition and memory are broken, chaos presides and behavior becomes increasingly erratic, entropic, and unpredictable — mega-hurricanes stumble through the Gulf and up the eastern coast of the United States, while lonely youth quietly sneak assault rifles into movie theaters and elementary schools. This psychosis is the final ‘enclosure of the commons.’ As social, ecological, and climactic systems experience breakdown, psycho-pharmaceuticals, virtual reality, GMOs, and geo-engineering begin truly making themselves the only means of further delaying their own catastrophic repercussions. Yet we need new directions. To find them, we must first re-orient ourselves.

Overcoming disorientation and psychosis means rebuilding unmediated relationships between us as humans, and between our human communities and the land, breaking the binary of Environment and Humanity. It means seeing human and non-human struggles for autonomy as parallel and interlinked and working together to assert our collective ambition for self-determination locally. Eventually, it means disabling capital’s urge for simplification and control and allowing the complexity and autonomy of ecology to flourish once again, both in our human communities and in our broader communities of land and place.

A critical step in this direction is the process of sharing local histories told from a diversity of perspectives. Voices of the descendants of this land’s indigenous peoples must be given special heed in this conversation, but the appropriation of indigenous cultures must be understood as counter-productive. The goal, I think, ought to be the creation of something new, beginning here and now. Learning ecological history is necessary, too, and while the phrase “listening to the land” probably seems quaint or metaphorical to most of us, the land does speak its own history. Hiking through the forests of Santa Cruz or Marin, one might notice the ancient redwood stumps that make the tall trees of today look like toothpicks. They are the remnants of the forest that grew there before European conquest, and trees that had been thousands of years old when they were felled. Stories like this are audible everywhere — if we listen for them.

For Bay Area anarchists, this conversation is especially challenging. It seems to me that we have a tendency to locate our movement’s identity in our status as internationally allied cultural outcasts, rather than working to re-constitute our movements as inclusive and situated. When standing against a system of exploitation that is global in scale, opposition ought to be global. However, I believe that only by creating strong local alternatives to capitalism and capitalist culture will we have the strength and resilience to challenge the monoculture of Empire.

As part of this process, I think that radical organization in the Bay needs to expand from its urban focus and build networks with rural communities regionally. Just outside the city, suburbs devour the land, small farmers are foreclosed on, species vanish, and the radical right rises. Counteracting this means posing new visions and praxis in this region that include avenues of participation for people outside our milieu.

Coming together to articulate our own locally situated histories amongst deeply differing experiences and complex relationships with power will be, and already is, a long and difficult road with no distinct endpoint. This conversation also necessarily includes material shifts in structures of power. This means collectively fighting to reclaim space and relationships — physically, cognitively, culturally, discursively, and economically — then inhabiting and defending them. It means cultivating and preserving collective particularities and keeping the capitalist market out. It means seeing the land’s struggle for autonomy as interlinked with and, ultimately, inseparable from the struggles of human communities for self-determination.

Moments of ecological rebellion are everywhere, even in the city. Weeds vivaciously fill Oakland’s vacant lots while bats and swallows roost under freeway overpasses and defiantly raise their children there. By night, raccoons and coyotes wander deep into the city, battling house cats and burglarizing homes. This rebellion flows through our own human experiences: in the spontaneous commons that ignite when we occupy plazas or squat houses, in the way we support our friends and raise children even in grimy and cramped apartments, or on the streets. It is embodied in the nighttime wanderings of graffiti artists and dumpster divers.

Maintaining the order of generality and monoculture is a constant policing effort against the spontaneous anarchic desire of ecology. Yet every breach of the dominant order of the metropolis, every solidarity and organic specificity of place we assert signifies a possibility for some world that evades this matrix of control. The conversation of these moments together begins to articulate a common particularity to our place and lives from which we might write our own stories and create our own praxis together, against monoculture, and for our collective — but particular — socio-ecological and bioregional liberation.

http://slingshot.tao.ca/issue.html?0113001

Horizontes de Compromisso, 5-8 junho

Realizou-se nos dias 5, 6, 7 e 8 de junho o Congresso de Filosofia Jovem Horizontes de Compromisso em Granada, no Cortijo de la Matanza, em La Zubia.

Ficam aqui apenas algumas fotografias do encontro e da Mesa “Descolonizar os Desejos?” organizada por colaboradores do GAIEPC: Esther Moya, Cristina Sá Valentim, Maurício Hashizume e Vico Melo.

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Descolonización de los saberes y Pensamiento de los pueblos del Sur: de Nuestra América a Nuestra Andalucía

En esta sesión tuvimos el placer de escuchar las aportaciones de Edwin Agudelo, profesor de la Universidad Pedagógica Nacional de Bogotá, Colombia; Ramón Grosfoguel profesor en el Departamento de Estudios Étnicos de la Universidad de Berkley, y Isidoro Moreno, catedrático en Antropología Social y Cultural de la Universidad de Sevilla.

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Tal y como nos mostró Edwin, cuando la memoria salía del corazón, los pueblos conocían mejor sus propias historias. En occidente, la memoria se sitúa en nuestras cabezas. Pero nuestras cabezas han asistido desde el inicio de nuestras vidas a un proceso de disciplinamiento e instrucción por parte del sistema capitalista racista imperialista patriarcal. Hemos de descolonizar nuestra historia, las historias de nuestros pueblos. 

Desde Nuestra Andalucía, para descolonizar la narrativa histórica de nuestro territorio hemos de empezar por deshacernos del RE que acompaña al mito de una conquista musulmana. Por lo tanto, no existió un episodio llamado Reconquista. Fue una conquista sumamente violenta donde exterminaron la memoria y los conocimientos de una civilización que ni siquiera es nombrada como tal. 

De esta manera, durante la Conquista se llevó a cabo la persecución, expulsión e incluso aniquilación del Otro (en este caso, representado principalmente por musulmanes y judíos) bajo el dogma de la “pureza de sangre”. Esta práctica viajará con los colonizadores en su llegada al nuevo mundo después de un largo y complejo debate sobre si los indígenas tienen o no alma. Esta narrativa, de si estos pueblos tienen o no alma, regresará de nuevo a Europa redefiniendo la normativa medieval de la discriminación religiosa (islamófoba y judeófoba) pasando a una perspectiva más fundamentalista donde se impone una discriminación racial moderna. En este momento, entendiendo el racismo como principio organizador de la economía política, la institución legitimadora del conocimiento pasará de la Iglesia a la Ciencia.

En la encrucijada actual de la crisis civilizatoria, donde Europa del Sur está experimentando las consecuencias de un discurso colonialista procedente de la propia Europa, es preciso dejar de pensarse como norte y como nos instó Ramón, abracemos el sur al que siempre hemos pertenecido.

Curiosamente, como nos comentó Isidoro Moreno, Blas Infante coincidía con Kant cuando decía que Andalucía no es Europa ya que Europa se basa en la razón y Andalucía se construye a través de pensar y sentir. Así que como decía Kant dejemos esa razón, que es capitalista colonial patriarcal racista, al norte de los Pirineos, y vamos a pensarnos nosotras desde nuestro Sur.


Gracias a los compañerxs del Grupo de Estudios del SAT por la organización de este evento.

Esther